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A FILOSOFIA À LUZ DA COMUNICAÇÃO SOCIAL: REFLEXÃO SOBRE A LEITURA DE HEGEL REDIGIDA EM PORTUGUÊS.

February 28, 2008


Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale:

Réflexion Sur la Lecture de Hegel Rédigée en Portugais

Por

Jacob (J.) Lumier

Description

Cet ouvrage s’insère dans le débat de la pensée historique sur la lecture de Hegel que oppose Habermas à Kojévè. En contrariant le premier, J. Lumier admet qui la référence au théme de la fin de l’histoire ne diminue pas l’intérêt sociologique de la lecture kojévèana – orientation favorisée par Max Weber dans son analyse du problème critique culturel de la theodicée (y compris la transposition du conservatisme hégélien au vingtième siècle aboutissant à la croyance en un ordre nouveau en tant que création ex-nihilo).

J. Lumier utilise les enseignements d’Alexandre Kojévè, y examine le dualisme en décrivant le rôle de la théorie de la “Gestalt” et celui du concept de Mythe dans l’interprétation du Chapitre VII de La Phénoménologie de l’Esprit.

Dans cette description l’intérêt sociologique rejaillit ►sur l’approche qui humanise des sujets de la philosophie de Hegel (en laissant de côté la dialectique hegelienne) ►sur l’accentuation de la notion de Gestalt, placée dans le centre de la méthode phénoménologique ►sur l’exposition compréhensive et sur la notion d’esprit matérialisé (mythe) en y établissant un pont pour la philosophie esthétique-sociologique (la religion identifiée à l’Histoire de l’Art enlevé du monde social hellénique).

Jacob (J.) Lumier a élaboré cet essai en tant q’auteur sociologue en vue de collaborer pour les “Études Hégéliens” au sujet de l’Anthropologie.

Les Mots Clés: gestalt, anthropologie, désir, conscience, connaissance, histoire, mythe.

Catégories (tags): Sciences Humaines, Phénoménologie, l’Art, Philosophie, Hegel, Hégélianisme.

APRESENTAÇÃO

Esta obra visa antes de tudo ser prestante aos “Estudos Hegelianos” e orientar a leitura de “A Fenomenologia do Espírito”, ainda que nos mostre um estudo sobre a noção histórica do mito<!–[if supportFields]> XE "mito" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–>. Mais precisamente, nos mostra como a antropologia<!–[if supportFields]> XE "antropologia" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> filosófica desemboca na filosofia estética. Sendo um autor sociólogo, não foi por acaso que me apliquei na reflexão sobre o dualismo<!–[if supportFields]> XE "dualismo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> para compor este ensaio sobre a leitura de Hegel baseado, sobretudo nos ensinamentos de Alexandre KOJÉVÈ, embora com aproveitamento dos esclarecimentos de Ernst BLOCH e de Ernst CASSIRER [i].

Sabe-se que o dualismo<!–[if supportFields]> XE "dualismo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> no pensamento histórico despertou o interesse de grandes sociólogos como Max WEBER, cujos estudos sobre a teodicéia repercutem a influência do hegelianismo. Podemos confirmar isto se, como veremos, tivermos em conta o seguinte: primeiro, que, por um lado, a compreensão do elemento simbólico do mito<!–[if supportFields]> XE "mito" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> já está no Prefácio da “Fenomenologia do Espírito” numa formulação definindo a conexão entre a ciência e a consciência<!–[if supportFields]> XE "consciência" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> sensível, em que Hegel estabelece a problemática geral estrutural aplicada à conexão do conhecimento<!–[if supportFields]> XE "conhecimento" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> e da consciência mítica. Segundo: por outro lado, será o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, será a questão sobre a transposição do conservadorismo hegeliano no século XX levando à crença de que uma ordem nova pode surgir como criação ex-nihilo, que se repercutirá na sociologia. A noção histórica do mito liga-se em Hegel à figura da razão como fluente substância universal partilhada ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes, conscientes dentro de si próprios de que são estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem sua individualidade particular. Sem dúvida a afirmação de um mente perfeita, absoluta, identificada ao grande homem histórico e sua vontade universal será uma linha hegeliana desdobrada daquela figura de razão. Tal afirmação, implicando sustentar contra a liberdade intelectual de Spinoza a impossibilidade de descobrir a substância ética numa lei tida por meramente formal, encontra uma explicação se tivermos em conta certas orientações da sociologia.

De fato, tivera Max WEBER observado que o impacto da cultura afirmando os juízos de valor veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da imperfeição do mundo condenado ao pecado. Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a cultura (incluindo nesta a história legislativa) difundida a partir do século XVIII, com os valores sendo alvos de acusação. A teodicéia aparece então para Max WEBER como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado. Será no marco desse dualismo<!–[if supportFields]> XE "dualismo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> que a ligação entre a teodicéia e a crença metafísica na mudança histórica como criação ex-nihilo, acima referida, é estudada por Max WEBER. E isto lhe aparecia desse modo em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodicéia do sofrimento”. De fato, a sociologia observa como demasiado freqüente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois, nas representações coletivas pesquisadas à época, não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam – Max WEBER sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” (*).

A estrutura mental da teodicéia aparece a Max WEBER como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo” configurada na afirmação da crença na mudança histórica como criação ex-nihilo. Essa necessidade racional levando à concepção metafísica do mundo é o mito<!–[if supportFields]> XE "mito" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–>, é o que expressa a noção histórica do mito detectada em Max WEBER que deve ser aplicada como quadro de referência para compreender a Hegel desde o ponto de vista sociológico. Desta forma, desse ponto de vista da questão sobre a transposição do conservadorismo hegeliano no século XX, o dualismo<!–[if supportFields]> XE "dualismo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> em Hegel e sua teoria da mente absoluta ou perfeita como substância dos seres individuais idênticos configura uma problemática que poderá ser lida como repercutindo o impasse da teodicéia na passagem dos séculos modernos.

©2006/2008Jacob (J) Lumier

SUMÁRIO

Apresentação: – pág. 9

Índice dos Títulos: – pág. 15

Prefácio: – pág. 19

Primeira Parte:

Sob a teoria da Gestalt: – pág. 23

Segunda Parte:

A Fenomenologia do Mito: – pág. 71

Notas Complementares: – pág. 89

Bibliografia: – pág. 103

Cronologia: – pág. 107

Índice de Assuntos: – pág. 111

Sobre o Autor: – pág. 121


ÍNDICE DOS TÍTULOS

A Problemática feuerbachiana lança uma luz produtiva sobre a leitura da “Fenomenologia do Espírito” notando a abertura da razão totalista no sentido humanizador. – p.23.

A Crítica Dualista sugere que na “Fenomenologia do Espírito” há uma complementaridade e não há contradição entre os três Capítulos VI, VII e VIII, por necessidade mesma do tema, isto é, por exigência da exposição mesma ou da própria produção do conceito da ciência hegeliana, de tal sorte que esta última tem dois aspectos: o aspecto do espírito privado de forma concreta, ou noção abstrata do espírito, e o aspecto deste como se revelando ele mesmo a ele mesmo tal qual ele é, ou o conceito concreto do espírito. – p.33.

Segundo a Crítica Dualista, a “idéia-dogma” hegeliana de que a evolução teológica desemboca em uma antropologia<!–[if supportFields]> XE "antropologia" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> universalista ou atéia não invalida a teoria da Gestalt, como teoria de análise<!–[if supportFields]> XE "análise" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> do saber religioso. Pelo contrário, é através do estudo dessa teoria na própria “Fenomenologia do Espírito” (para-além do antiteismo e apesar dele) que se torna possível reabrir o caminho para a oposição da filosofia e da teologia. – p.43.

Segundo Alexandre Kojévè não se deve concluir da controvérsia “teístas/ateístas” que para Hegel há um Deus que se revela a ele mesmo pelas diferentes religiões e nas diferentes religiões que ele engendra nas consciências humanas no curso da História. Pelo contrário. Há que tomar as palavras “Religião” e “Realidade<!–[if supportFields]> XE "Realidade" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> essencial absoluta” no sentido que lhes dá um “ateu” ¾ ou que lhes deu Feuerbach ¾ isto é, como Espírito humano que se revela a ele mesmo. – p.53.

Na Fenomenologia do Espírito, os temas religiosos se mostram revestidos pelo enfoque do Mito, da Antropologia inconsciente, simbólica, de que a evolução teológica seria o material. Em face deste enfoque do Mito, a questão a ser verificada e que está na base do vir a ser da Antropologia universalista é a da atitude<!–[if supportFields]> XE "atitude" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> existencial do indivíduo humano a respeito da Realidade<!–[if supportFields]> XE "Realidade" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> essencial absoluta que ele considera como sendo outra coisa que não ele mesmo, ou seja, a atitude em que prevalece a consciência<!–[if supportFields]> XE "consciência" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> exterior. – p.57.

A Crítica está a nos dizer que, na fenomenologia de Hegel, a Religião nasce do dualismo<!–[if supportFields]> XE "dualismo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–>, da separação entre o ideal e a realidade, entre a idéia que o homem se faz dele mesmo – seu Si (“Selbst”) – e sua vida consciente no mundo empírico — seu “Da-sein” (“ser-aí”, ser no mundo). Enquanto essa separação subsistir, haverá sempre tendência a projetar o ideal para fora do Mundo, quer dizer que haverá sempre Religião, teísmo, Teologia. – p.66.

Segundo a Crítica Dualista, a análise<!–[if supportFields]> XE "análise" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> de Hegel nos coloca diante de diversas observações sobre as várias religiões “primitivas” ou que precederam logicamente (idealmente) ao cristianismo, notando o elemento do majestoso ou do sublime como caráter essencial que subsistirá em todas as religiões, ainda que esse elemento seja tornado inessencial. – p.75.

Podemos então notar que a análise<!–[if supportFields]> XE "análise" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> hegeliana distingue uma “teoria” da insuficiência do deleite artístico que pode provocar apenas a alegria, mas não a superação do desejo<!–[if supportFields]> XE "desejo" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–>, pois a satisfação só acontece se o desejo se orienta não para uma coisa dada, mas para um outro desejo (“o vazio ávido”). É o desejo de tal reconhecimento, é a ação que decorre de tal desejo que cria, realiza e revela um “Eu humano — não biológico”. – p.77

Para A. KOJÉVÈ a leitura hegeliana insistiria que o teísmo propriamente dito, como conteúdo divino da consciência<!–[if supportFields]> XE "consciência" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–>, houvera morrido com o mundo pagão — e a arte<!–[if supportFields]> XE "arte" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> com ele — de tal sorte que o cristianismo de Hegel é o vir a ser do ateísmo (*). – p.83.

***

PREFÁCIO

Concluído no fundamental em 2001, este escrito pode ser lido como uma reflexão integrada no ‘novo’ impulso dos estudos sobre Hegel no século XX. Como se sabe, “La Phenomenologie de l’Esprit” veio a ser considerada a peça mestra e sempre fecunda de uma renovação estimulada a repensar Hegel em função de Kierkegaard, da qual os cursos de Alexandre KOJÉVÈ nos anos de 1930 são tidos como a principal referência, sendo exatamente essa renovação que busquei neste ensaio. Todavia, procurei não deixar de lado o interesse sociológico na análise<!–[if supportFields]> XE "análise" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> kojévèana sob os três pontos seguintes: (a)-a acentuação do enfoque humanizador nos temas da filosofia do espírito ou da “cultura” (em detrimento do componente místico predominante da dialética de Hegel, deixando esta de lado); (b) – por via deste enfoque, a acentuação da noção de Gestalt, posta então no centro do método<!–[if supportFields]> XE "método" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> fenomenológico da “Fenomenologia do Espírito; (c)-na exposição compreensiva do desenvolvimento deste método fenomenológico, a acentuação da noção de “Espírito Materializado”, estabelecendo uma ponte para a filosofia estética (a religião tratada em sentido muito amplo sendo identificada à Arte ou à História da Arte tirada do mundo helênico). Simultaneamente, o interesse filosófico predominante não foi desatendido e consiste, sobretudo em direcionar a Gestalt para a noção de Atitude Existencial, deixando para outro ensaio os aspectos da célebre crítica alcançando a “Lógica” de Hegel desenvolvida por Kierkegaard em “O Conceito<!–[if supportFields]> XE "Conceito" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> de Angústia”. Desta forma, nas páginas subseqüentes, mais do que um exercício, se encontrará uma aplicação do princípio de circularidade da reflexão filosófica do Hegel fenomenólogo, tal como desenvolvido por Alexandre KOJÉVÈ, em vista de esclarecer sobre os quadros<!–[if supportFields]> XE "quadros" <![endif]–><!–[if supportFields]><![endif]–> conceituais do pensamento religioso como ‘quadros vagos’ levando à produção da teoria da “Gestalt”, do conceito de Mito e à exposição das suas configurações nos estritos limites da “Fenomenologia do Espírito, deixando de lado os cursos e as obras posteriores de Hegel. Por fim, no interesse dos “Estudos Hegelianos”, meus comentários limitam-se aos aspectos dualistas da interpretação do ‘Capítulo VII’ de “La Phenomenologie de l’Esprit, apreciando o tema da ‘antropologização’ e abordando o problema da supressão e da recuperação da oposição da filosofia e da teologia. Utilizei o texto de Jean HYPPOLITE para a versão francesa de “Die Phaenomenologie des Geistes”, referindo esta última na abreviação “Ph. des G., após citação de texto. Para não sobrecarregar minha exposição, algumas observações críticas de relevo estão relacionadas nas ‘Notas Complementares’, no final desta obra.

***


[i] Contestamos o posicionamento de Habermas ao censurar Kojévè por supostamente situar a leitura de Hegel no âmbito exclusivamente filosófico (tema do fim da história). O ponto de vista de Max Weber pelo contrário acentua o interesse sociológico da leitura kojéveana. Ver HABERMAS, Jürgen: “Théorie et Pratique-vol.2”, tradução e prefácio: Gérard Raulet, Paris, Payot, 1975, 238 pp. (1ªedição em Alemão, 1963), pág. 166.

(*) WRIGTH MILLS, C. e GERTH, Hans – Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946), pp. 318 sq, pp.409 sq.

(*) Ver adiante as “Notas Complementares”, especialmente a Nota 03.

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