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LAICIDADE E SOCIOLOGIA

June 22, 2007

Fragmento de Artigo extraido de COMUNICAÇÃO E
DEMOCRACIA

LAICIDADE
E SOCIOLOGIA : reflexão sobre o Homo Faber




por




Jacob (J.) Lumier










Esta


obra está bajo una

licencia de
Creative Commons
.




O desencantamento do mundo não se esgota na redução estética à coisificação
e o ponto de vista da Crítica da Cultura deve ser aprofundado como mediação em
relação à origem da técnica e da moralidade autônoma para alcançar exatamente a
relatividade do arcaico e do histórico penetrando intermediados as estruturas.




A laicização é uma realidade humana que se descobre a partir do problema do
conhecimento nas sociedades modernas lá onde se constata não somente o
desencantamento do mundo, mas a desmitologização ou mais amplamente a
desdogmatização do saber. Tema crítico, a laicização adquiriu notoriedade nos
meios científicos a partir das análises de sociologia econômica desenvolvidas
por KARL MARX em torno à crítica da economia política, com a descoberta da
realidade social por trás do fenômeno da alienação no capitalismo, sobretudo
suas análises desdogmatizadoras e dialéticas sobre o fetichismo da mercadoria
que muitos sociólogos da literatura e críticos da cultura estudam sob a rubrica
da reificação. De fato, (1) – como transposição do coeficiente de realidade do
indivíduo para o objeto inerte ( Ver Goldmann, Lucien: Pour une Sociologie du Roman,
Paris, Gallimard, 1964, 238 págs.) , a reificação é um processus psicológico
permanente agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado. Vale
dizer, admitindo-se o modelo de sociedade liberal clássica como comportando uma
interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico, se chega à
compreensão de que (2) – o aspecto concreto das estruturas reificacionais
acompanha a periodização da sociologia econômica seguinte: (a) – fase da
economia liberal se prolongando até o começo do século XX, caracterizada por
manter ainda a função essencial do indivíduo na vida econômica (e por extensão
na vida social). A referência sociológica principal é a constatação de que a
regulação da produção e do consumo em termos de oferta e demanda se faz por um
modo implícito e não consciente, impondo-se à consciência dos indivíduos como a
ação mecânica de uma força exterior. Desta forma, todo um conjunto de elementos
fundamentais da vida psíquica desaparece das consciências individuais no setor
econômico para delegar suas funções à categoria preço, que aparece como uma
propriedade nova e puramente social dos objetos inertes, os quais, por sua vez,
passam então a guardar as funções ativas dos homens, a saber: tudo aquilo que
era constituído nas formações sociais pré-capitalistas pelos sentimentos
transindividuais, pelas relações com os valores da afetividade que ultrapassam
o indivíduo, incluindo o que significa a moral, a estética, a caridade, a fé.
Daí porque no romance clássico os objetos têm uma importância primordial, mas
existem somente por meio do trato que lhe dão os indivíduos. Entretanto, essa
situação muda (b) – na fase dos trustes, monopólios e do capital financeiro,
observada no fim do século XIX e, notadamente, no começo do século XX,
tornando-se acentuada a supressão de toda a importância essencial do in-divíduo
e da vida individual na interior das estruturas econômicas. (c) – Na fase do
capitalismo de organização, observado depois dos anos de 1930 pela intervenção
estatal impondo os mecanismos de auto-regulação do mercado, se constata, em
modo correlativo à supressão progressiva da importância essencial do indivíduo,
não somente a independência crescente dos objetos, mas a constituição desse
mundo de objetos em universo autônomo tendo sua própria estruturação. É o que
se designa pelo termo mediação ou mediatização, acentuando o primado do que é
mediato (símbolo) sobre o i-mediato (simbolizado), para dar conta da redução
efetiva do mundo dos valores ao nível implícito e o desaparecimento destes
valores como realidades manifestas diretamente apreendidas. Os críticos da
cultura (Ver Adorno, Theodor W.: Notas de Literatura, tradução de Manuel
Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962,
134 pp.) , por sua vez, levam em conta não
somente a sociedade de mercado como caracterizada pela mediação, mas destacam
que a separação relativa da ciência e da arte na modernidade é tomada em
correlação com a coisificação do mundo que se gera na produção para o mercado.
Quer dizer, a separação da ciência e da arte exige como pré-condição a
desmagização e a desmitologização da cultura para ser verificada como tal. Com
essa separação, o domínio subjetivo das impressões passa por exclusividade da
arte, por um lado, enquanto por outro lado tudo o que diz respeito à
objetividade no conhecimento passa a pertencer à rede técnico-científica.
Todavia o desencantamento do mundo não se esgota em simples redução estética à
coisificação ou esta redução é ainda inacabada. Quer dizer, o ponto de vista da
Crítica da Cultura limitando a desmitologização ou a desmagização ao âmbito da
indústria cultural deve ser aprofundado como mediação para dimensionar o
impacto da laicização nas obras de civilização, sobretudo em relação à origem
da técnica e da moralidade autônoma. Em realidade há um aspecto mais abrangente
na desmitologização ou desmagização da cultura que diz respeito exatamente à
relatividade do arcaico e do histórico penetrando, intermediados, as estruturas
(Ver Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”). Daí porque a distinção
entre conhecimento místico e o conhecimento racional impõe-se logo que se fala
em laicidade.
Com efeito, no estudo do saber como fato social
tornou-se banal afirmar que o Estado pode intervir conscientemente no
desenvolvimento do conhecimento científico e filosófico, como também no
desenvolvimento do conhecimento tecnológico. Pode ele tomar iniciativas que
tocam o funcionamento dos estabelecimentos de ensino, a difusão do saber, a
organização das pesquisas científicas novas e por fim pode favorecer a fundação
de institutos pedagógicos novos penetrados de um espírito moderno. Aliás, foi
isso o que aconteceu nos começos do capitalismo quando, aos finais do século
XVII e no século XVIII, para combater o embargo da Igreja católica sobre os
três graus do ensino, então dominados pela retórica e a escolástica, deixados
para traz fazia tempo na vida social, o Estado deveu tomar importantes
iniciativas. Como se sabe, a laicização de todo o ensino público e a separação
do Estado e da Igreja especialmente no domínio do saber e sua difusão,
proclamadas pela revolução francesa, não faziam mais do que arrematar uma obra
já começada sob o antigo regime. Nestes casos, o Estado intervem não como
quadro do saber tradicional, mas como criador de focos inéditos, destinados a
favorecer a promoção de um sistema cognitivo novo.Aliás, o papel significativo do saber como fato social pode ser observado
traçando um esboço histórico do salto prodigioso da ciência desde a Renascença,
cujos expoentes, como se sabe, são os seguintes: COPÉRNICO (1473-1543), KEPLER
(1571-1630), GALILEU (1564-1642), nos conhecimentos astronômicos; NEWTON
(1643-1727) inventa o cálculo infinitesimal no mesmo momento
em que LEIBNIZ
(1646-1716) também o faz de outra forma, ambos fundadores da Física mecânica; a
química moderna nasce com LAVOISIER (1743-1794); as ciências do homem se
desenvolvem dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a Economia Política é
criada por Adam SMITH E David RICARDO e, com outra forma, pelos fisiocratas; a
ciência política se afirma com HOBBES, SPINOZA, LOCKE, MONTESQUIEU, ROUSSEAU,
os enciclopedistas, CONDOCERT, e DESTUT de TRACY (Montesquieu já pressente o
advento da sociologia). O ensino cada vez mais laico acelera o desenvolvimento
do conhecimento científico, sobretudo a partir de 1529, com a fundação do
Collège de France. Todos os grandes filósofos participam das discussões
científicas (com alguma reserva, PASCAL e MALEBRANCHE) já que a laicização do
saber filosófico cada vez mais independente da teologia favorece sua tendência
a fazer das ciências a base de suas reflexões, embora os cientistas mostrassem
pouco interesse pelo saber filosófico como tal. Mesmo assim, o prestígio do
conhecimento filosófico está em que é o melhor colocado para defender a ciência
contra a teologia, além disso, são os filósofos quem amiúde emitem hipóteses
verdadeiramente científicas, como DESCARTES e LEIBNIZ. Portanto, o saber
filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a PASCAL, um
pouco a MALEBRANCHE e a SPINOZA, místico da racionali-dade; da mesma maneira,
acolhe mais a forma de conhecimento adequado sobre a forma simbólica e ainda
favorece a combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do
positivo e, finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma
coletiva, esta última, por sua vez, muito relegada no saber filosófico. O
conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional
como exclusiva sua: o conceitual predomina sobre o empírico e a forma coletiva
é preponderante, notando-se a formação de equilíbrio do posi-tivo e do
especulativo, assim como do simbólico e do adequado ( Ver Gurvitch, Georges:
“Los Marcos Sociales del Conocimiento”).
A distinção entre conhecimento místico e
conhecimento racional não significa em absoluto que haja alguma relação entre
as obras da Magia (nas sociedades arcaicas) e as da ciência em razão de que são
duas atitudes diferentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se
encontram.




Sem dúvida, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional
impõe-se logo que se fala em laicidade. A análise sociológica observa que o
elemento místico, sobrenatural, pode proceder tanto do juízo quanto da
experiência, porém é a experiência em sua disposição afetiva que sofre a
influência do elemento místico com mais freqüência. Em maneira ampliada ao
campo das estruturas e civilizações, podemos esquematizar uma seqüência das
etapas de diminuição do conhecimento místico, seguinte: primeiro: âmbito das
sociedades arcaicas: (a) – misticismo corresponde ao fator afetivo do sobrenatural
e triunfa sobre as demais formas (único caso); (b) – mitos
teogônico-cosmológicos: caráter místico do conhecimento diminui em razão do
avanço de sua conceitualização naqueles próprios mitos; (c) – conhecimento
mágico: caráter místico deste conhecimento diminui em razão da introdução como
elemento racional do desejo de dominar a natureza e os outros (laicização da
Magia “Branca” como obra de civilização em técnica e em moralidade autônoma);
segundo:- em todas as demais sociedades fora da sociedade arcaica: a forma
mística ou a forma racional do conhecimento depende tanto das classes do
conhecimento (Conhecimento do mundo exterior, conhecimento de outro, dos Nós,
dos grupos e classes, conhecimento político, conhecimento técnico, filosófico,
científico) quanto dos quadros sociais e das conjunturas, seguinte: (a) – na
teologia: há misticismo somado ao racionalismo; (b) – no conhecimento político
e no conhecimento filosófico, em nível consciente, o misticismo tanto pode ser
maior quanto pode ser menor do que o racionalismo; (c) – no conhecimento
perceptivo do mundo exterior, no conhecimento de outro e dos Nós, no
conhecimento técnico e no de senso comum verifica-se uma maneira própria de
unir misticismo e racionalismo, conforme a influência do ambiente e da
sociedade; (d) – o conhecimento científico é o mais refratário a toda a
“tonalidade mística”, embora comporte exceções tais como, na história da
ciência, o papel de PITÁGORAS com sua mística dos números servindo à origem da
matemática; ou o papel da astrologia na origem da astronomia; e o do alquimismo
nas origens da química (Ver Gurvitch, Georges, “Los Marcos Sociales del
Conocimiento”, Op. Cit.).


Entretanto, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional não
significa em absoluto que haja alguma relação entre as obras da Magia nas
sociedades arcaicas e as da ciência. Georges GURVITCH afirma “ser impossível
constatar” nem mesmo uma contradição ou qualquer ligação que seja entre elas,
em razão de que são duas atitudes dife-rentes que se afirmam em dois planos que
nem sempre se encontram.


Com efeito, na análise sociológica e antropológica dessas atitudes, constata-se
que a Magia como obra de civilização nas sociedades arcaicas está ligada à
“tendência para comandar o mundo e os homens” ao passo que a ciência está
sobretudo “ligada a um espanto desinteressado”, à estupefatação perante este
mundo. Daí – e o que se segue é o resultado das análises de Georges GURVITCH –
se entende que a Magia pode tornar-se a raiz das técnicas, que têm o mesmo fundamento
psico-social que ela. Já quanto à ciência, GURVITCH mostra independência em
relação ao pragmatismo da sua própria abordagem, afirmado no trato dos valores
humanos como sendo dotados de objetividade por constituírem projetos de ação,
aspectos da projeção dos atos coletivos nos estados mentais. Assume então um
posicionamento contrário à tese pragmatista no que concerne a afirmação de uma
ligação originária entre ciência e técnica. Sustentará que as ciências nem
sempre têm relação com o “homo faber” notando-se o caso da Grécia clássica com
as ciências em desenvolvimento e a técnica retardatária, ou o caso do Egito
antigo com as técnicas desenvolvidas e as ciências embrionárias. É por via
dessa mesma abordagem de análise de atitudes que GURVITCH discute a relação
entre Magia e Religião em BERGSON, já que neste último o problema passa também
pela relação entre Magia e Técnica, foco do interesse sociológico.

Existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte
da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não
podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se
assim de intenções. Tal é a origem do mito do Maná ao qual se liga a Magia como
obra de civilização.



Ou seja, existe nas sociedades arcaicas “uma
grande parte da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de
agir: não podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O
universo povoa-se assim de intenções. Tal a origem do mito do Maná ao qual se
liga a Magia como obra de civilização. É pois, a influência do instinto sobre a
inteligência desencorajada pela sua própria incapacidade em realizar os desejos
afetivos que explica a Magia em BERGSON. Este autor chama “sociedade fechada” a
esta forma de vida baseada no instinto (a natureza agindo pelo homem) e aí
distingue as representações coletivas, como reações defensivas da natureza
contra esta outra representação pela inteligência de uma margem desani-madora
de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, sendo a tais
“reações defensivas”, a função consoladora de garantia contra o receio, que
BERGSON chama “função fabulatória”. Na Magia, não se trata de combater a
dissolução do instinto de sociabilidade ameaçado pela inteligência como é o
caso na “Religião Estática”, mas a função consoladora é afirmada no sentido de
“combater o desencorajamento da própria inteligência perante a sua própria
impotência”. Tal a oposição Magia-Religião que GURVITCH considera fundamental
na leitura de BERGSON (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq,
op.cit.). Neste marco, as representações mágicas são representações fabulatórias
de omnipotência humana que oferecem uma consolação à inteligência,
desencorajada por se sentir “impotente, ainda, para dar a conhecer ao mundo e
para fundar a ciência”. Desta forma fica excluída em BERGSON qualquer
identidade de conteúdo entre “Religião Estática” e Magia, restando entre elas
somente uma analogia de atitudes a qual, todavia, considerada improvável,
GURVITCH contestará com firmeza, afirmando a distinção entre “angústia” e
“receio-medo”, isto é: a diferença entre a consolação pela esperança da graça e
da salvação, e a consolação pela confian-ça posta nas próprias forças do
sujeito-agente. A concepção de BERGSON de que, na Magia-Maná se trata apenas de
desejos e não de vontade, termos estes afirmados em oposição um ao outro, é
contestada desde o ponto de vista da análise sob o argumento de que, sendo o
desejo uma tendência expressa na Magia, a vontade, por sua vez, mais não é do
que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não
podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de
realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários. GURVITCH
contestará igualmente a descrição mesma da função consoladora, descrição esta
que em BERGSON é fundada na oposição entre instintos sociais, inteligência e
intuição mística, oposição esta contestável porquanto “o conceito de instinto
se encontra cada vez mais excluído da psicologia social, onde causou bastante
danos”. Por contra, em sociologia, a vida social ou a sociabilidade não são
verificados em termos de instintos, mas, antes, como projeções de atos
coletivos -cujas configurações são as atitudes- de tal sorte que os grupos
sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são apreendidos
nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais. Quer dizer, as
intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos
estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva
(Cf. Gurvitch Georges: “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq.).


Mas a abordagem de GURVITCH vai mais longe nesta análise. À vida social real
corresponde um fenômeno psíqui-co do todo social em que o consciente e o
supraconsciente não estão separados por nada mais do que por graus do
subconsciente e reciprocamente, isto é: es-ses graus do subconsciente, por sua
vez, não estão separados senão pelos graus de passagem do supraconsciente ao
consciente, não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo
coletivo”. Segundo GURVITCH, desse tratamento “aberto” do material empírico das
sociedades arcaicas, resultam várias conclusões diferentes das de BERGSON,
seguintes: (a)- a função consoladora é exercida para compensar pelos fracassos
perante as forças sobrenaturais experimentadas como medo-temor -daí que, para
GURVITCH, este receio é sempre ligado ao desejo de êxito, estando a função
consoladora exercida como expectativa de vir a ter êxito por seus próprios
mei-os. Quanto aos demais esquemas de BERGSON, nada acrescentam à sociologia.
Assim (b) – a oposição entre “sociedade fechada” e “sociedade aberta”,
“religião estática” e “religião dinâmica”, apenas corresponde a camadas ou
níveis diferentes da vida social no interior de cada sociedade e de cada grupo
real; de tal sorte que, (c) – esta última oposição não tem qualquer relação com
o problema da distinção entre a Magia e a Religião, que se apóiam em duas
forças sobrenaturais heterogêneas, por isso, (d)- a “função fabulatória” na
religião conduz à humildade, enquanto que na Magia-Maná conduz à auto afirmação
coletiva e individual. Vemos, então, com BERGSON, que o elemento humano está
posto em causa na análise do saber arcaico, o qual suscita o interesse
histórico exatamente porque, na situação das sociedades arcaicas, existe, como
já foi mencionado, “uma grande parte da experiência sobre a qual o homo faber
não se sente capaz de agir e espera que a natureza aja por ele, assim povo-ando
o universo de intenções”. É claro que a teoria de BERGSON nesta apreciação de
GURVITCH que estamos a comentar não deixa dúvida quanto à relatividade da
oposição do arcaico e do histórico, tanto mais que faz pôr em relevo as
expectativas sociais como se ligando ao esforço coletivo antes de se ligarem
aos papéis sociais.




A
moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de
sujeição àquilo que é conhecido de antemão (cf. “A Vocação…”, vol.II, op.cit,
pp.239sq.). A ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição
direta a qualquer crença no progresso automático.



Aliás,
GURVITCH discute o posicionamento de BERGSON na referência de uma teoria da
liberdade oferecida em “Les Données Immédiates de la Conscience” como
demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos os
quais, orientados para o já feito e não para o ato que se faz, ignoram que a
liberdade não é mais do que um matiz de ação, vivida na própria ação” (Cf.“A
Vocação Atual da Sociologia,vol.II”, p.242, op.cit.). Nessa teoria, o
arbitrário, como a própria escolha, é o grau mais baixo da vontade. Para fugir à
necessidade de escolha entre as alternativas impostas pela inteligência
(conhecedora do progresso) sujeitando a liberdade de ação e na ação, BERGSON
sugere que os graus superiores da vontade que libertam da sujeição às
alternativas se verificam no retorno à espontaneidade pura, designada todavia
como impulso, que se encontra aquém da consciência, se arriscando, com esta
formulação, a identificar a liberdade com o infraconsciente. Entretanto,
BERGSON já admite que a liberdade comporta graus, os quais porém só podem
manifestar-se em “durações qualitativas diversificadas” – esses graus
intermediários da duração e da liberdade, imprescindíveis tanto para a
existência humana quanto para as diferentes ciências, já que, sem essas
gradações, tanto a existência quanto as ciências ficam condenadas a não poderem
ir além do tempo espacializado e quantificado, próprio ao domínio exteriorizado
do mecanicismo. Nota GURVITCH que é em razão dessa teoria da liberdade se
exercendo contra as imposições da inteligência, que “BERGSON descreve os
diferentes graus da duração e da liberdade correspondentes ao vital, ao
psicológico, ao social e ao espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bem como “La
Èvolution Crèatrice”). Nessa descrição, a liberdade plena, compreendendo a
atividade propriamente criadora liga-se à vida espiritual; em seguida vem a
vida consciente, que é psicológica e social, a qual conduz à vida espiritual e
é tida como o reservatório da liberdade, portanto, uma liberdade muito mais
intensa do que a simples espontaneidade vital. Tal a série. É em consonância
com essa gradação da liberdade que se verifica a gradação dos tempos, e
GURVITCH sublinhará que falar de “espessura da duração”, como o faz BERGSON,
significa que a duração, o tempo qualitativo, apresenta graus, havendo muitos
ritmos diferentes, mais lentos ou mais rápidos, que serviriam de mediações para
o grau de tensão ou de afrouxamento, assim como para o de elasticidade desigual
da duração.Sem dúvida, já foi possível ver que na teoria da liberdade
conducente à descoberta das “durações concretas” em BERGSON há uma passagem
pela concepção essencialmente dinâmica de qualquer moralidade efetiva, já que
se atribui aos graus superiores da vontade a libertação da sujeição às
alternativas impostas.




O
conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior
sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da
própria ação. A especificidade dessa experiência moral só é alcançada a partir
da concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva.

Cabe então esclarecer o alcance dessa passagem.
De fato, a concepção dinâmica está presente no posicionamento inicial da teoria
da liberdade, já que a demonstração da futilidade do determinismo e do
indeterminismo clássicos por BERGSON afirma-se no cotejo entre uma atitude
orientada para o “já feito” e outra para o “ato que se faz”, a ignorância da
liberdade sendo decorrente do desprezo dessa orientação para o ato que se faz.
GURVITCH nota que o acesso a essa concepção dinâmica se verifica a partir: (A)
– da renúncia à crença dogmática no progresso unilinear e ao otimismo
exorbitante, projetados na imagem de uma elevação contínua para o Bem desde a
vida biológica até a espontaneidade vital ou social e ao seu desen-volvimento
histórico; (B) – da crítica às concepções finalistas e aos objetivos
preconcebidos, projeção de um mecanismo às avessas que dissolve a ação. A
partir desses pontos se pode enfrentar a dificuldade de que: (a) – é impossível
fundamentar a certeza moral na certeza intelectual; (b) – há conflito contínuo
entre os modelos imóveis estabelecidos pelo conhecimento prévio ou pela própria
ação moral como paralisada por esses modelos preestabelecidos. Quer dizer, para
chegar a uma moral teórica afirmando a certeza moral; para libertar a moral da
sua sujeição a um conhecimento prévio, só se consegue mediante o apelo ao
vivido moral experimentado no próprio esforço. Desta forma, ensina GURVITCH, a
moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de
sujeição àquilo que é conhecido de antemão . Por contra, o conhecimento dos
critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral
diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação
. E
essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a
qualquer crença no progresso automático, notando-se que a especificidade da
experiência moral assim reconhecida se verifica exatamente como reconhecimento,
como ação participante nos variados graus do esforço ou, em só uma sentença: “é
a vontade de olhos abertos nas trevas”. Segundo GURVITCH, a base dessa
experiência moral específica é a teoria da intuição da vontade orientada pelas
suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer
moralidade efetiva: (a) – como ultrapassagem contínua do adquirido; (b)- como
recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) – como moralidade de ação e de
aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante
dos Nós. Concepção dinâmica esta resumida na fórmula de BERGSON segundo a qual
“para que a consciência se destacasse do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se
está a fazer’ seria necessário que, voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma,
a faculdade de ver constituísse uma só unidade com o ato de querer”. Na ação
livre, ao lançar-se para a frente, tem-se a consciência dos motivos e dos
móveis, tornando-se ambos idênticos. GURVITCH observa que esta teoria da
intuição da vontade é não só a ba-se da especificidade da experiência moral,
mas que essa especificidade é a liberdade consciente. Quer dizer, assim como há
diferentes espessuras da duração e variadas intensidades da liberdade, há
também diferentes graus da vontade consciente, a qual torna-se cada vez mais
livre à medida que: (a) – ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante
o exercício da decisão; (b) – ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante
o exercício da vontade propriamente criadora. Desta forma, a moral da criação
em BERGSON encontra fundamento para prosseguir a sua realização nas diferentes
camadas em profundidade da realidade social. É a liberdade situada no âmago da
vida humana consciente. Enfim, sabe-se que o desvio místico de BERGSON deve-se
ao não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos
valores, aos quais GURVITCH chama “esses escalões que dirigem a elevação
libertadora”.


 © 2007 Jacob
(J.) Lumier

O advento do caráter humano da
liberdade, a ascensão desta para níveis menos in-conscientes é verificada no e
por esse conflito entre imanência e transcendência, em suas diversas
configurações.

continua

 

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por
Jacob (J.) Lumier


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