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Obras e Projeto de Jacob (J.) Lumier: Abordando a Filosofia à luz da Comunicação Social I.

September 5, 2006
 

DESCRIÇÃO DA TERCEIRA POSTAGEM

 

Sobre a Produção Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 – Terceira Parte

 

 Categorias: formação (nas ciências humanas); e-book monográfico,

 Bibliografia; pensadores.

Palavras-chave: mito; Gestalt; fenomenologia.

 

OBRAS E PROJETO DE JACOB (J.) LUMIER…

TERCEIRA POSTAGEM:

Abordando a filosofia à luz da comunicação social I.

[copiar este título com o hyperlink permanente desta entrada na primeira postagem onde haverá uma relação das postagens deste blog.]

 

 

VER NESTA TERCEIRA POSTAGEM:

· O SUMÁRIO DOS ESCRITOS APRESENTADOS

NAS ENTRADAS DESTE BLOG;

· A SEQUÊNCIA INICIAL DA OBRA 01 INTITULADA: "A CRÍTICA DUALISTA NA LEITURA DE HEGEL: UMA REFLEXÃO A PARTIR DE A KOJÉVÈ.doc"

 

 

 

 

 

 

NESTE BLOG SÃO APRESENTADOS NESTA E NAS PRÓXIMAS ENTRADAS ALGUNS TEXTOS PARA QUE SE TENHA UMA IDÉIA SOBRE O CONTEÚDO DAS OBRAS DE J.LUMIER, SEGUINTES:

·                   #####- (1º): AS SEQUÊNCIAS INICIAIS

·                   #####-(1º.1)-DA OBRA 01 INTITULADA: "A CRÍTICA DUALISTA NA LEITURA DE HEGEL: UMA REFLEXÃO A PARTIR DE A.KOJÉVÈ.doc"118 págs., e-book, (515kb. zip),2005, com bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônicos.;

·                   #####-(1º.2)-A SEQUÊNCIA INICIAL DA OBRA 02 INTITULADA: "ASPECTOS DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO: REFLEXÃO EM TORNO ÀS ANÁLISES SOCIOLÓGICAS DE GEORGES GURVITCH.doc", 548fls, e-book, (897kb. zip), 2005, com bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônicos ;

·                   #####  OBS.AMBAS AS OBRAS SEGUIDAS DOS RESPECTIVOS PREFÁCIOS, SUMÁRIOS, ÍNDICES E DAS RESPECTIVAS BIBLIOGRAFIAS E CRONOLOGIAS;

·                   #####- (2º): OS TEXTOS DOS ARTIGOS DE J.LUMIER, SEGUINTES:

·                   #####-(2º.1)- TEXTO DO RECENTE ARTIGO PUBLICADO DE J.LUMIER INTITULADO “TÓPICOS PARA UMA REFLEXÃO SOBRE A TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL (RELAÇÕES ENTRE TECNOLOGIAS DA INFORMAÇÃO E SOCIEDADES)” -pdf- publicado em da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura-OEI, http://www.campus-oei.org/salactsi/, datado em 09 de Janeiro 2006.

·                   #####-(2º.2)- TEXTO DO ARTIGO DE CULTURA DE J.LUMIER DATADO EM 1992 INTITULADO DEMOCRACIA E SOBERANIA SOCIAL: UMA REFLEXÃO A PARTIR DA DECLARAÇÃO DOS DIREITOS SOCIAIS.

·                   #####- (3º): – TEXTO DE COMENTÁRIO DE J.LUMIER PROPONDO UMA OFICINA DA MONOGRAFIA COMO GRUPO TIPO FÓRUM NA INTERNET (LISTA INTERATIVA): "A MONOGRAFIA COMO FORMA DE COMUNICAÇÃO E TRABALHO CIENTÍFICO: (A) Comentário sobre a especificidade da arte de compor uma monografia, como forma racional de comunicação da pesquisa em disciplina científica, utilizada nas instituições do ensino superior.DOC" (04.01.2006) Por JACOB (J.) LUMIER…

 

 

          . …………………………………………………………………………….

 

 

…………..

   (1º1) -LER A SEGUIR NESTA TERCEIRA POSTAGEM

O TEXTO DA SEQUÊNCIA INICIAL DA

OBRA 01

 (em versão antiga de 2005, só adquirível por e-mail ao autor)

INTITULADA:

 "A CRÍTICA DUALISTA NA LEITURA DE HEGEL:

 UMA REFLEXÃO A PARTIR DE A KOJÉVÈ.doc",

 e-book universitário, por J.Lumier

· incluindo os seguintes tópicos:

· SUMÁRIO; PREFÁCIO;

[a versão atualizada deste ensaio está disponível para compra/download no website <http://www.leiturasjlumierautor.pro.br>]

 

##### – Dados sobre o arquivo desta obra como produto:

 estatísticas: Número de folhas editadas: 109 (com os campos dos índices); número de palavras: 33.218; número de parágrafos: 550; número de linhas: 3.880; configuração das páginas: (1) Tamanho do papel em formato Retrato: Largura=21 cm, Altura=29,7cm; (2) Margens: Superior e inferior= 2,5cm, Esquerda=4,76cm, Direita=2,27cm; (3) Fonte= Arial 12; (4) Parágrafo= entre linhas simples; estilo: lista numerada com recuos.

· Disciplinas de interesse nesta obra: 1º) antropologia filosófica; 2º) história da filosofia moderna e contemporânea; 3º) filosofia religiosa.

· Indicações para ficha catalográfica: Lumier, Jacob (J.): Internet, e-book “A Crítica Dualista na Leitura de Hegel: Uma reflexão a partir de A. Kojévè. Doc.”, 118 págs., 2005, com bibliografia e índices eletrônicos;

 Através de leiturasjlumierautor@leiturasjlumierautor.pro.br….1.Filosofia – análise e interpretação I. Título…

 

 

· SUMÁRIO

· ….Prefácio – pág.nº.V; …..Primeira Parte: Sob a teoria da Gestalt – pág. nº.1 / Título nº1; …..Segunda Parte: A Fenomenologia do Mitopág. nº. 63 / Título nº112; …..Notas Complementares- pág. nº. 85 / Título nº192; …..Lista das Referências Bibliográficas – pág. nº. 102 / Título nº234; …..Cronologia – pág. nº. 107 / Título nº235; …..Sobre o Autor – pág.nº. 109 / Título nº236; …..Índice Analítico – pág.nº. 110 / Título nº237; …..Índice Remissivo – pág.nº. 115/ Título nº238.

 

· PREFÁCIO:

·  § "Esta minha obra, concluída em 2001, pode ser lida como uma reflexão integrada no ‘novo’ impulso dos estudos sobre Hegel no século XX. Como se sabe, a “Phenomenologie de l’Esprit” (título da edição francesa pesquisada da “Phenomenologie des Geistes”) veio a ser considerada a peça mestra e sempre fecunda de uma renovação estimulada a repensar HEGEL em função de KIERKEGAARD, da qual os cursos de Alexandre Kojévè nos anos de 1930 são tidos como a principal referência, sendo exatamente essa renovação que busquei neste ensaio. Nas folhas que seguem, se encontrará, mais do que um exercício, uma aplicação do princípio de circularidade da reflexão filosófica em HEGEL, tal como desenvolvido por Kojévè, em vista de esclarecer sobre os quadros conceituais do pensamento religioso, como ‘quadros vagos’, levando à produção da teoria da “Gestalt”, do conceito de Mito e à exposição das suas configurações. No interesse dos “Estudos Hegelianos”,meus comentários limitam-se aos aspectos dualistas da interpretação do ‘Capítulo VII’ da “Phenomenologie de l’Esprit”, apreciando o tema da ‘antropologização’ e abordando o problema da supressão e da recuperação da oposição da filosofia e da teologia". …………………………………………………………………………………………. … …………………………….. ……………………………

 

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· LER A SEGUIR

·  O TEXTO DA SEQUÊNCIA INICIAL DA OBRA 01

 EXTRAÍDO DA PRIMEIRA PARTE

INTITULADO:

SOB A TEORIA DA GESTALT” 

 §- 1. Há quem diga que Hegel é sempre atual como se o pensamento dialético que dele verte tivesse ainda esse vigor pretendido. É o otimismo à maneira de Ernst Bloch. Sem entrar no mérito, a distância a nos separar – Hegel é um pensador místico racional do prolongamento do século XVIII, o "século das luzes" – não é menos considerável. Muita coisa aconteceu em profundidade nesse ínterim, com notados prejuízos para a crítica histórica, inclusive e sobretudo para essa dialética de tipo ascendente-descendente da vertente hegeliana, tão questionada por Marx . Em alguns dos mais abalizados intérpretes dialéticos de Hegel vemos a preocupação de uns para justificá-lo e de outros nem tanto: é a dualidade da qual não escapa quem se atreve na leitura de sua obra. §-2. Sem dúvida a dualidade não terá sido a menor experiência dos discípulos agrupados na então influente "Escola Hegeliana", tanto que a história gravou a divisão da mesma em duas alas — direita e esquerda— e o fez não para desmentir a circunstância ensejadora de que se podia — e à época se podia – interpretar a filosofia hegeliana da religião de maneiras muito diversas. Aliás, se a divisão teve origem nesse plano, ela se projetou mais tarde também no plano político, sendo hoje admitido todavia a relativa incongruência entre os grupos, deixando a desejar a correspondência das posições respectivas num e noutro plano, com a ocorrência de uma posição de centro indicando isso. Para a ala esquerda – que congregava aqueles que ficariam conhecidos como os jovens hegelianos: D. F. Strauss, Bruno Bauer e notadamente Ludwig Feuerbach, o mais "secular" dentre eles – importava a crítica do dogmatismo religioso em Hegel e a orientação para a antropologia, como explicação necessária da teologia, de tal sorte que, ao valorizarem o tema da mediação hegeliana entre o divino e o humano, não restava grande coisa para o divino. Por sua vez, os antigos hegelianos – o grupo de antigos amigos e discípulos mais próximos do mestre – desejavam preservar as idéias de Hegel da reconciliação de filosofia e religião e, acreditando que o sistema de Hegel era o definitivo, limitavam-se a escrever a história da filosofia. §-3. Não que a ocorrência de diversas interpretações invalide a unidade da obra de Hegel. Como nota Bloch, a mesma fórmula o mesmo "conhece-te tu mesmo" é recorrente em cada um dos degraus da “Fenomenologia do Espírito”. §-4. Quer dizer, cada um dos múltiplos conjuntos estruturais dialéticos que para Hegel constitui a relação sujeito-objeto é pleno do princípio de que “o todo é por todos os lados” (omnia ubique) de tal sorte que o efeito de espelho daí decorrente faz com que cada parte não cesse de refletir o todo, garantindo assim a unidade da obra em sua diversidade dialética. A forma que o espírito tem do seu saber, como o movimento em espiral que se trata de fazer ressaltar, é o trabalho que o espírito completa como história efetiva – o que é concebido e o que advém formam um em Hegel. Portanto, a leitura – a mirada – deve enfocar sempre o existente, que não cessa de se dividir, de se recompor e se dividir novamente. E o existente é o espírito em marcha, que se reconhece, vem a ser para si se assemelha com si mesmo. §-5. Nada obstante a dualidade parece retornar. O enfoque pela história mostra um Hegel que não é bem o mesmo encontrado no enfoque pelo saber. Quer dizer, temos o Hegel pensador da “Restauração” e o Hegel fenomenólogo §-6. O primeiro tido como o do "realismo", é aquele que abandona o legado do iluminismo a precedência do Entendimento (abstrato) sobre a Razão. Todavia, mantendo sua recusa do “particular–contingente – fútil”, do que é exterior no "eu", incluindo as superstições e as crenças não justificadas perante a razão, este Hegel não deixa de ser fiel ao prometeísmo do século XVIII, apesar de repelir o individualismo e a maneira não-histórica de pensar por arrazoamentos (01). Nada obstante, é este Hegel que concebe a razão como rica em conteúdo e concreta, não-exterior ao curso do mundo, levando-a a uma identificação com o que a tradição comporta de real. Não se pense, porém, que este Hegel da Restauração, identificado à vitória das antigas forças históricas sobre os jacobinos de 1793, é um romântico e que ao identificar a razão ao real se torne um cultor sentimentalista de obscuridades e profundezas abissais. Ele se distingue dos reacionários de seu tempo por submeter a tradição ao teste do conceito antes de, no final das contas, justificá-la. Quer dizer, ele não se afasta da razão, ainda que seja aquela tortuosa, de molde totalista, do Estado da Restauração, que não tem escrúpulo em inviabilizar a oposição. Para ele a filosofia supõe o estabelecimento de instituições livres e começa no mundo grego. O real existente, demonstrado como verdadeiro pela razão, será sua condição para fazer o jogo da reação anti-voltaireana. §-7. Quanto ao Hegel fenomenólogo, o perfil se traça não a partir de uma recusa do particular como o que é exterior no eu, mas, antes, a partir da realidade sensível como mediação dialética, cuja fluidez leva a tornar a si mesmo o que ainda é exterior no homem e no objeto. Segundo Bloch, é preciso ter em conta que o eu, o sujeito, a “essência material presente”, ainda não recebeu o predicado que convém ao seu conteúdo não ainda plenamente enunciado, objetivado, manifesto. Quer dizer, o “eu renuncia a si na outra coisa das coisas, mas isto a fim de que as coisas cessem de ser outra coisa”. E o meio para alcançar isso é a atenção. Ou seja, a atenção como operação cognitiva da realidade sensível levando a tornar a si mesmo tudo o que ainda é exterior no homem e no objeto, contém a negação do ato de se fazer si mesmo valer e do ato de se dar si mesmo ao seu assunto – dois momentos necessários à marcha do espírito. Nota o aqui lembrado Ernst Bloch que essa operação implica uma atitude de devoção ao mundo, uma decisiva orientação para fora – traço de um objetivismo católico: no sentido de Malebranche “a atenção é a prece natural da alma”. §-8. Mas não é tudo. Hegel quer suprimir o distanciamento entre o sujeito e o objeto – captar o interior mesmo da natureza e contestar assim o agnosticismo Então a atenção implica que o Eu se imerja na coisa na mesma medida em que a coisa se imerja no eu, que ela tome carne nele. Dirá Hegel que pertence ao si penetrar e digerir a inteira riqueza de sua substância, e isto até a supressão da suprema oposição entre o eu e a coisa.

 §-9. A finalidade da operação cognitiva é assim desmentir a falsa aparência que faria do objeto alguma coisa de exterior ao espírito. Até que tudo esteja pronto para o ser- para- si do conhecimento de si. Então coincidem o eu e a coisa: “felicidade, reconciliação". Tal é, em Hegel, o conhecimento de si como vir a ser de si, isto é, do espírito humano. Pensador otimista, ou até apologista, guarda a convicção de que, para este conhecimento de si do espírito humano, tudo tem medida, tudo serve necessariamente o melhor do mundo. É um saber da consciência, e não psicologia do indivíduo, trabalhando em cada um de nós, ou trabalhando na totalidade do mundo em direção a Nós, portanto, um saber mediatizado, uma fenomenologia, história do espírito em vir a ser no seu aparecer (02). §-10. E aí entra Feuerbach: fazer com que as coisas deixem de ser outra coisa é recolocar a diferença: exige levar a doutrina do mestre até o fim; impõe chegar ao ateísmo, mas também aponta para uma espécie de humanismo religioso. §-10.0..1. Feuerbach escreve: “meu primeiro pensamento foi Deus, meu segundo a razão, meu terceiro e último, o homem”. E a “filosofia nova” , antropológica , é tida se encontrar, a respeito da filosofia racional de Hegel, na mesma proporção que esta a respeito da teologia. Hegel havia dito que no homem Deus se conhece ele mesmo; Feuerbach retorna a proposição: em seu Deus, o homem se conhece ele mesmo somente. Por conseqüência, os magníficos atributos divinos que o homem conferiu no mais além à sua própria alienação, devem ser restituídos à sua verdadeira origem: o coração humano, o amor humano, a tendência humana à perfeição. Como nota Ernst Bloch não é aí que reside a contribuição original de Feuerbach. O ponto de vista da antropologização já está em Hegel e, como veremos, constitui a chave de sua fenomenologia da religião. É claro que, às voltas com a dualidade, Hegel oscila entre o sujeito humano e o objeto divino, mas mesmo de maneira antropológico-mística dissolve o conteúdo divino na consciência humana antes que não dissolve esta em Deus, de maneira objetivo-mística (03). Feuerbach apenas apaga essa dissolução mística e prossegue com mais rigor lógico a dissolução antropológica. Ao modo encontrado na época do iluminismo, ele reduz os deuses a sombras gigantescas da ignorância, ao mesmo tempo em que os apresenta como a melhor parte do homem duplicado, até defini-los como as projeções transcendentes do conteúdo dos desejos humanos, aspirações do coração transformadas em seres efetivos. Tal sua contribuição, Feuerbach se empenhou para levar a sério a importância e a dificuldade da religião para a “filosofia nova”. Ele se contrapôs à indiferença que, a esse respeito, contaminou o ambiente após o desaparecimento de Hegel, quando se tomava por ateísmo o que não passava de omissão para com a esfera do religioso. Sua antropologização abre então uma possibilidade de reflexão sobre o problema de um legado religioso, e o ateísmo, ao invés de ser um fenômeno de rejeição, recebe um conteúdo. Foi Feuerbach quem chamou a atenção de Marx para o termo "alienação empregando-o para descrever a sujeição da humanidade à religião que ela própria criara. Enfim, essa problemática feuerbachiana dos primeiros escritos de Marx está, como se sabe, na origem da chamada “concepção materialista da história”. §-11. Portanto há que distinguir nessa problemática feuerbachiana dois aspectos da mesma ambivalência: um que aponta para a compreensão de Marx e conseqüentemente afasta de Hegel; outro que suscita a contribuição de Feuerbach, e se mantém na polêmica com Hegel. §-12. Nota Georges Gurvitch que a razão pela qual a primeira crítica da filosofia de Hegel por parte dos seus próprios adeptos tinha como alvo o compromisso que ele procurava estabelecer entre a religião e a sua filosofia deve-se a que todo o destino da dialética hegeliana, que os seus partidários ditos “de esquerda” se preparavam para aplicar à análise da sociedade que os rodeava a à sua ação política, aí estava em jogo. A dialética hegeliana, mística racional, não era um princípio, antes um fim, e representava uma reação na história da dialética, já que se liga ao emanatismo místico de Plotino guardando ademais una forma ascendente-descendente particular da mística propriamente germânica (04). Daí que, em face de o chamado dos novos caminhos, sentido pelos hegelianos “de esquerda”, a dialética desdogmatizadora de Marx se desenvolva em antagonismo à de Hegel, e Feuerbach se mantenha em polêmica com esse mesmo Hegel. Na verdade, não eram a "alienação religiosa” nem o problema do ateísmo que interessavam a Marx, mas a construção de uma nova ciência do homem e da sociedade em ato (Saint-Simon) a que Gurvitch chama sociologia. A alienação é um termo que tem ascendência no humanismo prometeico comum à maior parte dos filósofos do século XVIII e que Marx, influenciado por Feuerbach, foi buscar na “Fenomenologia do Espírito”, dando-lhe porém vários sentidos sociológicos que ele nunca tivera em Hegel nem em Feuerbach. Em Hegel, é primeiro que tudo Deus, em seguida as suas emanações, o Espírito e a Consciência que se alienam (Entfremden sich) no mundo, para o reconduzir a Deus e à sua eternidade vivente. Para Marx, a alienação é medida da autonomia do social (Verselbständigung), exteriorização do social (Verausserung) e perda da realidade (Entwirklichung), como graus de cristalização da realidade social que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta, levando-a a tornar-se vítima de ideologias falazes e tendo por resultado a dominação e a sujeição, que ameaçam as coletividades tanto quanto os indivíduos. §-13. Seja como for, a problemática feuerbachiana lança uma luz produtiva sobre a leitura da “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel, notando a abertura da razão totalista no sentido humanizador. §-14. A atitude a respeito dos deuses compreendida nessa problemática feuerbachiana como atitude neo-hegeliana, ou de um neo-hegeliano, tratando-os como sombras gigantescas da ignorância e como projeções no mais-além afastando a humanidade de si mesma, chama a atenção para a aplicação em Hegel, como teoria analítica, da concepção iluminista do erro na função da religião, como erro que deve ser superado pela antropologização mas que ao mesmo tempo mostra a religião como essencial na formação do espírito humano. Além disso, e de maneira complementar, o ponto de vista da antropologização permite aprofundar a dissolução do conteúdo divino na consciência humana, não só como um processo anterior ou subjacente à psicologia do individuo, mas também como o outro lado, como o correlativo da não dissolução desta consciência no transcendente. A dificuldade é como desenvolver essa contribuição de Feuerbach à leitura de Hegel; é não somente mostrar como se faz para chegar a essa consciência-radical aberta – o ponto de vista da antropologização-, sem a qual a “filosofia nova” resta uma criação desprovida de situação no mundo, resta sem viabilidade como “conhecimento verdadeiro fora da verdade”; mas é também mostrar como descobrir os quadros vagos do pensamento que incorpora essa diferença específica dessa consciência em estado de realidade, tendo em conta o “orgulho da razão”; quer dizer, como se descobre os quadros do pensamento religioso em face da supressão da oposição que marca o domínio representativo, o domínio da verdade em Hegel, como revelando um componente totalista na formação do saber na e pela ciência hegeliana (05), verdadeiro obstáculo à sua fenomenologia da religião que, então, só pode ser verificada regressivamente, a partir do cotejo dos capítulos VI, VII, e VIII da “Fenomenologia do Espírito”, como é da competência da crítica hegeliana e o faz Kojévè. §-15. Não que o problema dos quadros conceituais do pensamento religioso se reduza à aplicação da problemática feuerbachiana, mas, antes, é esta que se torna mais clara se tivermos em conta o posicionamento sociológico na matéria. Com efeito, como se sabe os quadros conceituais do pensamento religioso, como conhecimento de tipo teológico, ou, em linguagem antropo-sociológica, como interpretação grupal do processus religioso, como mito – são as referências humanas que ampliam e aprofundam a noção das relações entre o divino e o humano, tomando em consideração o conjunto. Quer dizer que os quadros conceituais tornam possível delimitar a realidade religiosa em sua existência e diferenciá-la em sua especificidade de outras esferas do real. Por outras palavras, realidade e conhecimento se interligam dialeticamente nos quadros conceituais, que então se mostram como aspectos privilegiados dos fenômenos religiosos tomados na perspectiva do conhecimento, da compreensão. Onde há perspectivas há quadros, há reciprocidade eu-objeto, com o fenômeno religioso sendo considerado como realidade humana que se oferece a um conhecimento igualmente humano. Desta sorte, não pode haver antagonismo entre a forma, a matéria e o conteúdo na realidade dos quadros conceituais do conhecimento teológico, isto é, não pode haver antagonismo entre o componente grupal ou de interpretação grupal, a atividade ritual e a vida religiosa. Então quando se fala de quadros sociais do conhecimento fala-se preferencialmente de correlações funcionais, não sendo outro, aliás, o sentido positivo do termo “enteléquias”, de Aristóteles, a que Leibniz se referia ao falar de “autômatos incorpóreos”.

 §-16. Que essas referências têm também, pelo enfoque dos filósofos, um valor confirmativo ou finalístico nos mostra Ernst Cassirer ao comentar o posicionamento de Hegel em filosofia da religião. Para Hegel, o teor espiritual de cada religião e a significação que ela pode ter como momento necessário na totalidade do processus religioso, só se manifestam integralmente nas formas do seu culto, que dão ao conteúdo íntimo dessa religião sua manifestação exterior. Quer dizer, há uma correlação entre a interpretação grupal do processus religioso e as formas do seu culto, entre a essência universal do culto e suas formas particulares, de tal sorte que, mesmo na sua multiplicidade e sua diversidade empíricas as formas exteriores e sensíveis do culto revelarão delas mesmas uma tendência espiritual única que as arrasta em uma interiorização progressiva. Para Hegel, no culto, o deus aparece de um lado e o eu, o sujeito religioso, do outro lado, sua determinação, entretanto, consiste ao mesmo tempo em restabelecer a unidade concreta dos dois termos, que permite ao deus tomar consciência do eu e ao eu tomar consciência do deus. §-17. Nota ainda Cassirer que se vê aqui confirmada a conexão entre o interior e o exterior, que serve de máxima para compreender todas as formas de expressão do espírito, a saber, a idéia segundo a qual o eu só se encontra e só se compreende ele mesmo por sua alienação aparente. §-18. Para Hegel, a esfera do culto torna efetiva a unidade entre o eu e o absoluto, a reconciliação que restitui o sujeito e sua consciência de si sendo constituída exatamente por esse efetivar do sentimento de participar do absoluto e da unidade com ele, quer dizer por esse suprimir e superar assim a divisão ou o ponto de vista da separação entre o eu e o absoluto. O culto deve ser tomado como uma prática que compreende de uma só vez a interioridade e o fenômeno exterior, ou seja, como o processus eterno do sujeito para se tornar idêntico a sua essência. Cassirer faz essas observações sobre a correlação na filosofia da religião de Hegel em defesa da tese, comum a vários antropólogos, de que a prática é o elemento primeiro ao qual a explicação mítica, a interpretação grupal do processus religioso, o hiéros logos, só se junta "aprés-coup". Essa explicação que se apresenta somente como relato está presente, na ação sagrada, como uma realidade imediata. Por isso, o relato mítico não é a chave que permite compreender o culto, mas, pelo contrário, o culto é que constitui o estágio preliminar do mito e sua base objetiva. É claro que quem entra em reciprocidade de perspectivas nessa correlação, quem constitui o quadro conceitual da interpretação mítica é o grupo religioso, e não os seus representantes intelectuais, coincidindo, então, quadro conceitual e quadro social do conhecimento religioso. §-19. Todavia, o problema que nos interessa se torna mais complexo porque se trata de “quadros vagos”, isto é, se trata da compreensão hegeliana dos quadros conceituais do pensamento religioso tal como considerados na "Fenomenologia do Espírito": os quadros referidos quando se torna problemática ou duvidosa a determinação do culto em restabelecer a unidade concreta que permite ao deus tomar consciência do eu e ao eu tomar consciência do deus. E para chegar à perspectiva desses quadros não-confirmativos é preciso primeiro aprofundar no campo da "crítica hegeliana” expondo sobre as “seqüências antropogênicas” e mostrar a via de acesso à abordagem do Hegel fenomenólogo, isto é, pôr em obra a “reversão do totalismo” do saber absoluto. (FINAL DO TEXTO DA SEQUÊNCIA INICIAL DA OBRA 01 "A CRÍTICA DUALISTA NA LEITURA DE HEGEL: UMA REFLEXÃO A PARTIR DE A.KOJÉVÈ.DOC")…       

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